Daha.az professor Çarlz Teylorun “Tanınma siyasəti” adlı elmi traktatının birinci hissəsini təqdim edir.
Bu mətn multikulturalizm sahəsində ən ciddi və elmi traktatlardan biridir. Müəllif multikulturalizmin təsvir və təhlili istiqamətində müstəsna elmi fəaliyyət aparır.
I
Müasir siyasətdə bir sıra istiqamətlər tanınma ehtiyacını, bəzən tələbi aktivləşdirir. Gərəklilik məfhumu siyasətdə millətçi hərəkatların hərəkətverici qüvvələrindən biri kimi irəli sürülə bilər. Və tələb bugünkü siyasətdə, azlıq və ya “tabe” qruplar adından, feminizmin bəzi formalarında və günümüzdə “multikulturalizm” siyasəti adlandırılan siyasətdə bir sıra yollarla ön plana çıxır.
Son nümunələrdə tanınma tələbi, tanınma və kimlik arasında ehtimal olunan əlaqələrlə aktuallıq qazanır, burada kimlik termini insanın kim olduğunu, insan olaraq əsas müəyyənedici xüsusiyyətlərin anlaşılması kimi bir mənanı ifadə edir. Tezis ondan ibarətdir ki, bizim kimliyimiz qismən tanınınma və ya onun tanınmama, çox vaxt da başqalarının yanlış tanınması ilə formalaşır.
Beləliklə, ətrafdakı insanlar və ya cəmiyyət onlara özlərinin məhdudlaşdırıcı, alçaldıcı və ya aşağılayıcı münasibətini əks etdirərsə, bir şəxs və ya bir qrup insan real ziyana, həqiqi təhrifə məruz qala bilər. Tanınmama və ya yanlış tanınma zərər verə bilər, bu həmçinin kimisə yalançı, təhrif olunmuş və məhdud var olma rejiminə həbs etməklə təzyiqin bir forması ola bilər.
Beləliklə, bəzi feministlər patriarxal cəmiyyətlərdə qadınların özlərini dəyərsizləşdirən imici qəbul etməyə sövq edildiklərini iddia edirlər. Onlar öz alçaldılma vəziyyətlərini daxilən o dərəcədə mənimsəyiblər ki, hətta onların irəliləyişləri yolunda bəzi obyektiv maneələr aradan qalxdıqda belə, onlar yeni imkanlardan istifadə etmək iqtidarında olmaya bilər. Bundan əlavə, onlar aşağı səviyyədə özgüvənin ağrısını çəkməyə məhkumdurlar.
Qaradərililərlə bağlı analoji bir məqama da iddia olunur: ağdərili cəmiyyət bir neçə nəsildir onlara alçaldıcı imici təlqin edir və onlardan bəziləri bunu qəbul etməyə müqavimət belə göstərə bilmədi. Bu baxışa görə, onların özlərinə dəyər verməmələri öz əzilmişliklərinin ən güclü vasitələrindən birinə çevrilir. Onların birinci vəzifəsi bu məcburi və dağıdıcı kimlikdən xilas olmalarıdır. Son zamanlar yerli xalqlar və ümumən müstəmləkəçilərə münasibətdə də oxşar fikirlər söylənilir. Hesab olunur ki, 1492-ci ildən bəri avropalıların bu cür insanlar haqqında bir baxıma alçaldıcı, “mədəniyyətsiz” obrazlar yaratması və zəbt etmə gücü ilə çox vaxt bu obrazı fəth edilənlərə sırıya bildikləri iddia olunur. Kaliban* fiqurunun Yeni Dünyanın yerli xaqlqlarına qarşı hörmətsizliyin sarsıdıcı portretini əks etdirdiyinə inanılır.
Bu perspektivlər daxilində yanlış tanınma təkcə lazımi hörmətin olmamasını göstərir. Bu vəziyyət acı verən bir yaranın açaılmasına səbəb olaraq öz qurbanlarını şikəst kimi özlərindən nifrətlə yaşamağa məhkum edir. Onların haqq etdikləri şəkildə tanınması, insanlara göstərilməsi gərəkən ehtiramın nəticəsi olaraq qalmaz. Bu, insanın mühüm həyati ehtiyacıdır.
Burada ortaya çıxan bəzi məsələləri araşdırmaq üçün mən bir addım geriyə getmək, bir az məsafə əldə etmək və ilk növbədə bu tanınma və kimlik diskursunun (mühakiməsinin) bizə necə tanış və ya ən azından asanlıqla başa düşülən göründüyünə baxmaq istərdim. Çünki həmişə belə olmayıb və biz bu terminləri bir neçə əsr əvvəl, onların indiki mənasında işlətsəydik, o zaman yaşamış əcdadlarımız anlaşılmayan gözlərlə bizə baxardılar. Biz buna necə başladıq? Dərhal ağla, Hegelin məşhur ağa və qul dialektikası gəlir. Bu mühüm mərhələdir, lakin bu keçidin necə məna kəsb etdiyini görmək üçün bir az geriyə getməliyik. Bu cür söhbətin bizim üçün mənalı olması üçün nə dəyişdi?
Müasir insanları kimlik və tanınma problemləri ilə məşğul edib düşündürən iki dəyişikliyi ayırd edib tədqiq edə bilərik. Birincisi, şərəfin əsasını təşkil edən sosial iyerarxiyaların dağılmasıdır. Mən şərəf anlayışı ilə qeyri-bərabərliklə əlaqəli olan qədim dövrdəki ancien regime** mənasını nəzərdə tuturam. Bir insanın bu mənada şərəf daşıması üçün hərkəsin eyni şərəfi daşımaması əsas alınır. Bu, Monteskyenin monarxiyanı təsvir edərkən ondan istifadə etdiyi mənadır. Şərəf mahiyyət etibarı ilə “tərcih”(preferences) məsələsidir[1]. Bu, həm də kiməsə ictimai mükafatı, məsələn, Kanada ordeni verməklə şərəfləndirməkdən danışarkən bu termindən istifadə etdiyimiz mənanı ifadə edir. Aydındır ki, sabah onu hər bir yetkin kanadalıya vermək qərarına gəlsək, bu mükafat dəyərsiz olardı.
Bu şərəf anlayışına qarşı olaraq, bizdə indi universalist və bərabərlikçi mənada istifadə olunan müasir ləyaqət(heysiyyət) anlayışı var və biz burada məxsusi “insan ləyaqəti” və ya vətəndaş ləyaqətindən danışırıq. Bunun altında yatan əsas fikir bu ləyaqətin hər kəsdə müştərək olduğudur[2]. Aydındır ki, bu ləyaqət anlayışı demokratik cəmiyyətə uyğun gələn yeganə anlayışdır və köhnə şərəf anlayışının yerini dəyişməsi labüddür. Lakin bu həm də o deməkdir ki, bərabər tanınma formaları demokratik mədəniyyət üçün səciyyəvidir.
Lakin tanınmanın əhəmiyyəti XVIII əsrin sonunda ortaya çıxan fərdi kimliyin yeni şəkildə anlaşılmasıyla transformasiyaya məruz qaldı və geniş yayıldı. Burada mənə xas olan və özümdə kəşf etdiyim fərdiləşdirilmiş kimlikdən danışa bilərik. Bu anlayış özümə sadiq olmaqla yanaşı, öz varlıq tərzimə sadiq olmaq idealı ilə də yaranır. Lionel Trillinqin parlaq tədqiqatında istifadəsindən sonra mən də bundan “həqiqilik”(authentucity) idealı kimi danışacağam[3]. Bu, onun nələrdən ibarət olduğunu və necə meydana gəldiyini təsvir etməyə kömək edəcəkdir.
Bu məfhumun inkişafını təsvir etməyin bir yolu, XVIII əsrə aid olaraq insanların bir növ əxlaq duyğusuyla nəyin yaxşı, nəyin pis olduğunu söyləyən bir intusiya ilə ortaya çıxılan istiqamətdə inamı çıxış nöqtəsi olaraq almaqdır. Bu doktrinanın orjinal nöqtəsi, yaxşı və pisi bilmək, xüsusən də ilahi mükafat və cəza ilə əlaqəli olan nəticələrin hesablana bilmə məsələsi olduğuna dair rəqib baxışı çürütmək idi. Bunun arxasında yatan fikir budur ki, doğru ilə yanlışı dərk etmək quru hesablama məsələsi deyil, hisslərimizdə əlaqədardır[4].Bir baxıma əxlaq içimizdən gələn səsdir.
Bu fikrə görə, doğruluq anlayışı, mənəvi çəkinin yerdəyişməsi nəticəsində yaranır. Başlanğıcdakı görüşə görə, daxili səs vacib idi, çünki o, bizə nə etmək lazım olduğunu söyləyir. Burada əxlaq, hisslərimizlə təmasda olmaq, düzgün hərəkət etmək üçün bir vasitədir. Mənəvi çəkinin yerdəyişməsi adlandırdığım şey, hisslərimizlə təmasda olduğumuzda onun müstəqil və mühüm əxlaqi əhəmiyyət kəsb etməsidir. Əgər nöqsansız və tam insan olmaq istəyiriksə, bu, çatmamız gərəkən bir hədəfdir.
Burada nəyin yeni olduğunu anlamaq üçün biz əvvəlki əxlaqi baxışlara, burada hansısa mənbə ilə – məsələn, Tanrı və ya Xeyir ideyası ilə təmasda olmağın tam varolma üçün vacib hesab edən əxlaqi görüşlərlə oxşarlığı görmək gərəkir. Amma indi əlaqə qurmalı olduğumuz mənbə içimizin dərinliklərində yatmaqdadır. Bu fakt müasir mədəniyyətin subyektiv dönüşümünün, yeni bir daxilə dönmə tərzinin nəticəsində ortaya çıxmışdır. Bu yeni vəziyyətdə özümüzü daxili dərinlikləri olan varlıqlar olaraq qavrayarıq. Əvvəla, mənbənin daxildə olması, bizim Allahla və ya İdeyalarla bağlılığımıza mane deyil; onlarla münasibət qurmağımız ən düzgün üsulu hesab edilə bilər. Müəyyən mənada bu, Tanrıya gedən yolun özümüzü dərk etməkdən keçdiyi kimi görən Müqəddəs Avqustin tərəfindən təməli qoyulan inkişafın sadəcə davamı və intensivləşməsi kimi qiymətləndirilə bilər. Bu yeni baxışın ilk variantları teist və ya ən azı panteist idi.
Bu dəyişikliyə səbəb olan ən mühüm fəlsəfi yazıçı Jan-Jak Russo idi. Məncə, Russo yalnız bu dəyişikliyin başladığı üçün mühüm olmaqla qalmaz; daha doğrusu, onun böyük populyarlığı qismən mədəniyyətdə artıq mövcud olan bir şeyi ifadə etməsindən qaynaqlanır. Russo əxlaq məsələsini içimizdəki təbiətin səsinə tabe olmağımız kimi təqdim edir. Bu səs tez-tez başqalarından asılılığımızdan qaynaqlanan həvəslər tərəfindən boğulur, bu asılılıqların əsası da “amour propre” (fransızca- özünə hörmət) və ya qürurdur. Bizim mənəvi xilasımız, yenidən özümüzlə həqiqi əxlaqi əlaqəni bərpa etməkdən keçəcəkdir. Russo hətta hər hansı əxlaqi baxışdan daha əsas olan, belə bir sevinc və məmnunluq mənbəyi olan insanın özü ilə yaxın təmasına belə bir ad verir: “le sentiment de l’existence” (fransızca-“Varolma hissi”)[5].
Həqiqilik idealı, Russodan sonra baş verən inkişaf sayəsində həlledici oldu. Mən bir daha onun yaradıcısı kimi deyil, onun əsas ilk artikulyatoru(əlavəedici) olaraq bunu Herderin adı ilə əlaqələndirirəm. Herder belə bir fikir irəli sürdü ki, hər birimizin orijinal insani varolma tərzimiz var: hər bir insanın öz şəxsi “ölçüsü” var[6]. Bu düşüncə modern şüurun dərinliklərində yerləşir. Bu yeni bir fikirdir. XVIII əsrin sonlarına qədər heç kəs insani varolma fərqlərinin bu cür əxlaqi əhəmiyyətə malik olduğunu düşünmürdü. İnsan olmanın müəyyən bir tərzi var, bu da mənim insan olma tərzimdir. Məni başqasının həyatını təqlid edərək deyil, öz həyatımı bu şəkildə yaşamağa çağırırlar. Amma bu anlayış özümə sadiq olmağa yeni bir əhəmiyyət verir.Özümə sadiq olmasam, həyatımın mənasını əldən verirəm; mənim üçün insan oomağın nə mənaya gəldiyini əldə edə bilmərəm.
Bu, bizə gəlib çatmış güclü əxlaqi idealdır. Bu, özümlə, öz daxili təbiətimlə bir növ əlaqəyə əxlaqi əhəmiyyət verir, çünkü bu daxili təbiət qismən xarici aləmə uyğunlaşmanın səbə olduğu təzyiqlər vasitəsilə, eyni zamanda özümü bir vasitə kimi qavrama səbəbiylə, içimdən gələn səsi eşitmə qabiliyyətini itirə biləcəyim düşüncəsiylə onu itirmək təhlükəsi ilə üzləşir. O, orijinallıq (həqiqilik) prinsipini tətbiq etməklə bu öz-özünə əlaqənin əhəmiyyətini xeyli artırır: Həyatımı xarici şərtlərə uyğunlaşdırma tələblərinə görə müəyyənləşdir bilmərəm. Özümdən kənarda yaşarkən özümün də aid olduğu model tapa bilmirəm. Mən onu yalnız öz daxilimdə tapa bilərəm[7].
Özümə sadiq olmaq, öz orijinallığıma (həqiqiliyimə) sadiq olmaq deməkdir, bu, yalnız mənim ifadə edə biləcəyim və kəşf edə biləcəyim bir şeydir. Bunu ifadə edərkən mən də özümü müəyyənləşdirirəm, mən özümə məxsus olan bir potensialı həyata keçirirəm. Bu, müasir həqiqilik idealına və idealın adətən istinad etdiyii özünü reallaşdırmağa və özünü gerçəkləşdirmə məqsədlərininin arxa planınını anlamadır. Burada qeyd etməliyəm ki, Herder özünün orijinallıq anlayışını iki səviyyə üzrə, yəni təkcə başqa şəxslər arasında fərdi səviyyədə deyil, həm də başqa xalqlar arasında mədəniyyət daşıyıcısı olan bir xalq səviyyəsində tətbiq edir. Fərdlər kimi, xalq (VOLK) da özünə, yəni öz mədəniyyətinə sadiq olmalıdır. Almanlar Böyük Frederikin himayədarlığı ilə məcburi olaraq törəmə və (qaçılmaz) ikinci dərəcəli fransız olmağa çalışmamalıdırlar, Slavyan xalqları öz yollarını tapmalı idilər. Avropa müstəmləkəçiliyi geri çəkilməlidir ki, indi Üçüncü Dünya dediyimiz ölkələrin xalqlarına maneəsiz var olma şansı versinlər. Biz burada müasir millətçiliyin əsas ideyasını həm müsbət, həm də mənfi formalarda sitasiyasını görə bilərik.
Bu yeni həqiqət düşüncəsi, ləyaqət düşüncəsi kimi, həm də qismən iyerarxik cəmiyyətin tənəzzülü nəticəsində ortaya çıxdı. Əvvəlki cəmiyyətlərdə indi kimlik adlandıracağımız anlayış, əsasən insanın sosial mövqeyi ilə müəyyən edilirdi. Yəni, insanların özləri üçün vacib saydıqlarını izah edən arxaplan, onların cəmiyyətdəki yeri və bu mövqeyə aid olan hansı rollardan və ya fəaliyyətlərdən asılı olmayaraq, böyük ölçüdə müəyyən edilirdi. Demokratik cəmiyyətin doğulması öz-özünə bu fenomeni aradan qaldırmır, çünki insanlar hələ də sosial rolları ilə özlərini müəyyən edə bilirlər. Bununla belə, sosial cəhətdən əldə edilən bu identifikasiyanı qəti şəkildə pozan, orjinallıq idealının özüdür. Bu, məsələn, Herderlə ortaya çıxdığ kimi, məni öz şəxsi orijinal varlolmasını kəşf etməyə çağırır. Tərifə görə, bu varolma yolu cəmiyyətə istinad edilərək əldə edilə bilməz, tərsinə ancaq daxildən yarlanılaraq yaranmalıdır.
Amma işin mahiyyətində, monoloq olaraq başa düşülən daxili nəsil kimi bir şey yoxdur. Kimlik və tanınma arasındakı sıx əlaqəni başa düşmək üçün biz müasir fəlsəfənin monoloji təmayülü ilə demək olar ki, görünməz hala gətirilən bəşəri vəziyyətin mühüm xüsusiyyətini nəzərə almalıyıq.
İnsan həyatının bu həlledici xüsusiyyəti, onun mahiyyətcə dialoq xarakterli olmasında yatır. İfadə etmənin zəngin bəşəri dillərini mənimsəməklə, özümüzü dərk etməyə və kimliyimizi müəyyən etməyə qadir olan tam insanlar oluruq. Burada məqsədim üçün təkcə danışdığımız sözləri deyil, həm də incəsənətin, jestlərin, sevginin və s. “dilləri” daxil olmaqla özümüzü müəyyən edən digər ifadə etmə üsullarını əhatə etməklə, mən dili geniş kontekstdə götürmək istəyirəm. Amma biz bu ifadə üsullarını başqaları ilə mübadilə yolu ilə öyrənirik. İnsanlar özlərini müəyyən etmək üçün lazım olan dilləri özbaşına əldə etmirlər. Əksinə, biz onlarla bizim üçün əhəmiyyət kəsb edən – Corc Herbert Midin “önəmli başqaları” adlandırdığı insanlarla qarşılıqlı əlaqə vasitəsilə tanış oluruq[8]. İnsan zəkasının genezisi bu mənada monoloji deyil, o hər bir insanın təkbaşına öhdəsindən gələ bildiyi bir şey deyil, əksinə dialojikdir.
Üstəlik, bu, yalnız fitrətən olan və sonradan məhəl qoyulmayan reallıq deyildir. Biz yalnız dialoq vasitəsilə dilləri öyrənib sonra onlardan öz məqsədlərimiz üçün istifadə etməyə davam etmirik. Təbii ki, bizdən öz fikirlərimizi, dünyagörüşümüzü, hadisələrə münasibətimizi və əhəmiyyətli dərəcədə təkbaşına düşünmə yolu ilə inkişaf etdirməyimiz gözlənilir. Ancaq kimliyimizin müəyyən olunması kimi mühüm məsələlərdə işlər bu cür getmir. Biz öz kimliyimizi hər zaman başqalarının bizdə görmək istədikləri məqamlarla dialoqda, bəzən onlara qarşı mübarizədə müəyyən edirik. Hətta biz bu başqalarından bəzilərini – məsələn, valideynlərimiz – böyüdükdən və onlar həyatımızda yox olduqdan sonra belə, yaşadığımız müddət boyunca onlarla söhbət içimizdə davam edir[9].
Beləliklə, mühüm digərlərinin töhfəsi, hətta həyatımızın başlanğıcında ortaya çıxsa da, sonsuza qədər davam edir. Bəzi insanlar hələ də monoloji idealın hansısa formasını saxlamaq istəyə bilər. Doğrudur, biz özümüzü sevgi və qayğıları ilə bizi həyatın ilk zamanlarında formalaşdıranlardan heç vaxt tam azad edə bilmərik, lakin biz özümüzü mümkün qədər tam şəkildə özümüz müəyyən etməyə çalışmalıyıq, beləliklə, biz valideynlərimizin təsiri üzərində müəyyən nəzarət əldə etmiş oluruq və bu cür asılı münasibətə düşməkdən qaçırıq. Münasibətlərə özümüzü müəyyən etmək üçün deyil, özümüzü reallaşdırmaq üçün ehtiyac duyarıq.
Monoloji düşüncə dialoqun insan həyatındakı yerini ciddi şəkildə qiymətləndirmir. Onu mümkün qədər genezislə məhdudlaşdırmaq istəyir. Monoloji düşüncədə həyatın yaxşı tərəflərini dəyərləndirməyimizn, onları sevdiyimiz insanlarla birlikdə bölüşərək həzz almağımızla necə dəyişdirilə biləcəyi unudulur; Bu səbəbdən, kimliyimizin sevdiyimiz insanlar tərəfindən formalaşmasının qarşısını almaq üçün çoxlu səy və yəqin ki, bir çox sarsıdıcı ayrılmalara ehtiyac duyarıq. Kimlik dedikdə nəyi nəzərdə tutduğumuzu düşünək. Burada bizim kim olduğumuz, həmçinin “biz haradan gəlirik” kimi anlayışlar meydana çıxır. Bu, bizim zövqlərimizin və arzularımızın, fikirlərimizin və rəylərimizin məna kəsb etdiyi platfdormadır. Ən çox dəyər verdiyim bəzi şeylər yalnız sevdiyim insanla münasibətdə mənim üçün əlçatandırsa, o, mənim kimliyimin bir hissəsinə çevrilir.
Bəzi insanlar üçün bu, insanın özünü xilas etməyə can atdığı bir məhdudiyyət kimi görünə bilər. Bu, zahidin və ya mədəniyyətimizdə daha çox tanıınan birinin, tək yaşayan sənətkarın həyatının arxasında duran impulsları başa düşməyin bir yoludur. Ancaq başqa bir perspektivdən baxıldığında, hətta bu həyatların özündə müəyyən bir dialoqa can atmanı görə bilərik. Zahid məsələsində isə həmsöhbət Allahdır. Tək sənətkarın vəziyyətində isə, əsərin özü gələcək oxucu-tamaşaçı-dinləyiciyə ünvanlanır. Sənət əsərin formasının özü belə onun ünvanlanmış mahiyyətini göstərir[10]. Amma bu mövzudakı düşüncələrimiz nə olursa olsun, adi varolmadan çıxmaq üçün qəhrəmancasına səy göstərilməmişsə, kimliyimizin yaradılması və saxlanması həyatımız boyu dialoq tərzində özünü mühafizə edir.
Beləliklə, mənim öz kimliyimi kəşf etməyim onu təcrid olunmuş şəkildə tək başına yaratdıəm mənasına gəlmir. Tərsinə bu kimliyi başqaları ilə qismən açıq, qismən daxili dialoq vasitəsilə müzakirə edərək formalaşdırdığım deməkdir. Məhz buna görə də daxildən yaranan kimlik düşüncəsinin inkişafı bu səbəblə tanınmağa yeni bir mühümlük qatır. Kimliyim başqaları ilə dialoq münasibətlərimə istinad edir.
Təbii ki, burada mühüm məqam başqalarından bu asılılığın doğruluğa əhəmiyyət verən dövrün başlaması ilə ortaya çıxmamasıdır.Asılılığın bir forması həmişə mövcud olmuşdur. Sosial mənşəli kimlik öz təbiətinə görə cəmiyyətə aiddir. Öncəki əsrdə tanınma heç vaxt problem olaraq özünü göstərmədi. Ümumi tanınma, hər kəsin təbii qəbul etdiyi sosial kateqoriyalara əsaslandığına görə, sosial mənşəli kimlik anlayışı üzərindən formalaşırdı. Halbuki, daxildən qaynaqlanan, fərdi kimlik belə bir tanınmanı a priori olaraq özü ilə birlikdə gətirməz. Bu kimlik tanınmanı təsirlənmələr yolu ilə qazanmalıdır və bu cəhd uğursuz da ola bilər. Müasir dövrün yaratdığı problem tanınma tələbi deyil, tanınmaq cəhdinin uğursuz ola biləcəyi şərtlərdir.
Elə buna görə də belə bir tələb indi ilk dəfə olaraq etiraf edilir. Modern dövrdən əvvəl insanlar “kimlik” və “tanınma” haqqında danışmırdılar – ona görə yox ki insanlar (bizim dediyimiz) kimliklərə sahib deyildilər və ya bu kimliklər tanınmağa istinad etməsi səbəbi ilə deyil, tam tərsinə bu məfhumlar burada problem yaratmaqdıqlarına görə bu adlar altında təsnif edilmələrinə belə ehtiyac olmurdu.
Təəccüblü deyil ki, vətəndaş ləyaqəti və bütün kimliklərin tanınma ilə bağlı bəzi əsas ideyaları, hətta bu spesifik terminlərlə olmasa da, mənim modern doğruluqla bağlı diskursun mənşə nöqtələrindən biri kimi müəyyən etmək istədiyim Russoda tapa bilərik. Russo iyerarxik şərəfin, “preferensiyanın” kəskin tənqidçisidir. O, “Discourse on İnequaity” (Qeyri-Bərabərlik üzrə Diskurs (Mühakimə) adlı əsərinin əhəmiyyətli bir hissəsində cəmiyyətin çürümə(degenarasiya) və ədalətsizliyə doğru getdiyini, insanların üstün hörmət istəməyə başladığı taleyüklü anı müəyyən edərək vurğulayır[11]. Əksinə, ictimai diqqət işığında hamının bərabər ola biləcəyi respublika cəmiyyətini müvafiq görür[12]. Lakin tanınma mövzusuən təsirli biçimdə Hegel tərəfindən tədqiq edilmişdir.[13]
Tanınmanın əhəmiyyəti indi bu və ya digər formada hamı tərəfindən qəbul edilir; fərdimüstəvidə, biz hamımız başqaları ilə münasibətimiz zamanı kimliyin necə formalaşa biləcəyini və ya pozula biləcəyini bilirik. Sosial müstəvidə bizim bərabər tanınma siyasəti davam edir. Hər iki müstəvi artan doğruluq idealı ilə formalaşmış vəziyyətdədir və tanınma bu ideal ətrafında yaranan mədəniyyətdə mühüm rol oynayır.
Fərdi səviyyədə, biz orijinal fərdi kimliyi formalaşdırmağın nə qədər ehtiyac duyduğunu və başqaları tərəfindən qəbul edilən və ya rədd edilən tanınmanın həssas olduğunu görə bilərik. Təəccüblü deyil ki, doğruluq mədəniyyətində münasibətlər özünü kəşf etmək və özünü təsdiq etmək üçün əsas fokus nöqtələri kimi görünür. Sevgi münasibətləri təkcə modern mədəniyyətdə adi ehtiyacların yerinə yetirilməsinə xüsusi diqqət verildiyindən qaynaqlanmaz. Onlar həm də mühüm əhəmiyyət kəsb edir, çünki onlar daxildən yaranan kimliyi formalaşdıran məqamların yaradılmasından qaynaqlanır.
Sosial müstəvidə kimliklərin əvvəlcədən müəyyən edilmiş sosial ssenari ilə formalaşdırlmadan açıq dialoqda formalaşdığı anlayışı bərabər tanınma siyasətini daha mərkəzi və mühüm səviyyəyə çatdırmışdır. Bu, faktiki olaraq, meyarları xeyli qaldırdı. Bərabər tanınma yalnız sağlam demokratik cəmiyyət üçün uyğun yol olmaqla, ondan imtina, əvvəldə qeyd etdiyim kimi, geniş yayılmış modern baxışa görə, rədd edənlərə ziyan vura bilər. Başqasının alçaldılması və aşağılanması əslində bunun özümsənməsi təhrif və təzyiq göstərə səbəb olur. Təkcə modern feminizm deyil, həm də irqi münasibətlər və multikulturalizmin müzakirələri, tanınmamağın zülmün bir forması ola biləcəyi müddəasına əsaslanır. Bu amilin şişirdilmiş olub-olmadığını müzakirə edə bilərik, lakin aydındır ki, kimlik və doğruluq anlayışının bərabər tanınma siyasətinə yeni bir meyar gətirdiyi ortadadır. Bu ölçü ən azında hazırda başqalarının təzyiqlərinin rədd edilməsi baxımından doğruluq məfhumuna oxşar orjinal ortaya çıxararaq öz təsirini göstərməyə başlamışdır.
___________
* Şekspirin Fırtına əsərində vəhşi, qeyri-adi forması olan obraz.
* * Ancien Regime- qədim idarəetmə, Fransız İnqilabından əvvəlki dövr.
[1] “Şərəfin təbiəti tərcihlər və fərqlər tələb etməkdir… . .” Monteskyu, Qanunların Ruhu haqqında, cild 3, 7-ci fəsil-“La nature de l’honneur est de demander des préférences et des distinctions.. . .” Montesquieu, De l’esprit des lois, Bk. 3, chap. 7.
[2] “Şərəf”dən “ləyaqət”ə keçidin əhəmiyyəti Peter Berger tərəfindən “Şərəf anlayışının köhnəlməsi haqqında” əsərində maraqlı şəkildə müzakirə edilir, Düzəlişlər: Mənəvi Fəlsəfədə Dəyişən Perspektivlər, red. Stanley Hauerwas və Alasdair MacIntyre (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1983), səh. 172-81-The significance of this move from “honor” to “dignity” is interestingly discussed by Peter Berger in his “On the Obsolescence of the Concept of Honour,” in Revisions: Changing Perspectives in Moral Philosophy, ed. Stanley Hauerwas and Alasdair MacIntyre (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1983), pp. 172–81.
[3] Lionel Trilling, Səmimiyyət və Həqiqilik (Nyu York: Norton, 1969). Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity (New York: Norton, 1969).\
[4] Mən bu doktrinanın inkişafını ilk olaraq Frensis Hatçesonun əsərində, Şeftsberi qrafının yazılarına əsaslanaraq və onun Lokkun nəzəriyyəsi ilə müxalif münasibətini “Özün mənbələrində” daha geniş müzakirə etmişəm. (Kembric, Mas. Harvard University Press, 1989), fəsil 15- I have discussed the development of this doctrine at greater length, at first in the work of Francis Hutcheson, drawing on the writings of the Earl of Shaftesbury, and its adversarial relation to Locke’s theory in Sources of the Self (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989), chap. 15
[5] “Bütün başqa sevgilərdən məhrum olan varlıq hissi özlüyündə qiymətli bir məmnunluq və dinclik hissidir ki, bu varlığı ondan daima yayındıraraq bütün şəhvət və dünyəvi təəssüratları aradan qaldırmağı bilən hər kəs üçün əziz və dəyərli etmək üçün kifayət edər. Ancaq davamlı ehtiraslarla təşvişlənən əksər şəxslər bu vəziyyət haqqında çox az şey bilirlər və bir neçə dəqiqəlik qüsurlu formada dadına baxaraq, onun cazibəsini onlara hiss etdirməyən qaranlıq və çaşqın bir fikir saxlayırlar. Jean-Jacques Rousseau, Tək yürüyüşün xəyalları, “Beşinci gəzinti”, Bütün əsərlərind (Paris: Gallimard, 1959), 1:1047.- “Le sentiment de l’existence dépouillé de toute autre affection est par lui-même un sentiment précieux de contentement et de paix qui suffiroit seul pour rendre cette existence chère et douce à qui sauroit écarter de soi toutes les impressions sensuelles et terrestres qui viennent sans cesse nous en distraire et en troubler ici bas la douceur. Mais la pluspart des hommes agités de passions continuelles connoissent peu cet état et ne l’ayant gouté qu’imparfaitement durant peu d’instans n’en conservent qu’une idée obscure et confuse qui ne leur en fait pas sentir le charme.” Jean-Jacques Rousseau, Les Rêveries du promeneur solitaire, “Cinquième Promenade,” in Oeuvres complètes (Paris: Gallimard, 1959), 1:1047.
[6] “Hər bir insanın bir-birinə qarşı bütün həssas hisslərinin öz əhval-ruhiyyəsi kimi öz ölçüsü var.” Johann Gottlob Herder, Idea, ch. 7, san. 1, Herderin Toplu Əsərləri, red. Bernard Suphan (Berlin: Weidmann, 1877–1913), 13:291-“Jeder Mensch hat ein eigenes Maass, gleichsam eine eigne Stimmung aller seiner sinnlichen Gefühle zu einander.” Johann Gottlob Herder, Ideen, chap. 7, sec. 1, in Herders Sämtliche Werke, ed. Bernard Suphan (Berlin: Weidmann, 1877–1913), 13:291.
[7] Con Stüart Mill, “Azadlıq haqqında” əsərindəki ən güclü arqumentlərindən birini həqiqət idealı kimi formalaşdıranda bu romantik düşüncə cərəyanından təsirləndi. Xüsusilə 3-cü fəslə baxın, burada o, bizə “meymuna bənzər təqlid” qabiliyyətindən daha çox nəyəsə ehtiyacımız olduğunu iddia edir: “İstəkləri və impulsları özünə məxsus olan insan – öz təbiətinin ifadəsidir, çünki o, öz təbiəti tərəfindən inkişaf etdirilmiş və dəyişdirilmişdir. Yəni, onun bir xarakterə malik olduğu deyilir. “İnsanın hər hansı dözülə bilən miqdarda sağlam düşüncə və təcrübəsi varsa, onun öz varlığını izah etmək üsulu ən yaxşısıdır. Bunun özü ən yaxşısı olduğu üçün deyil, bu insanın öz tərzi olduğu səbəbiylədir.” John Stuart Mill, Üç Esse (Oxford: Oxford University Press, 1975), səh. 73, 74, 83- John Stuart Mill was influenced by this Romantic current of thought when he made something like the ideal of authenticity the basis for one of his most powerful arguments in On Liberty. See especially chapter 3,where he argues that we need something more than a capacity for “apelike imitation”: “A person whose desires and impulses are his own—are the expression of his own nature, as it has been developed and modified by his own culture—is said to have a character.” “If a person possesses any tolerable amount of common sense and experience, his own mode of laying out his existence is the best, not because it is the best in itself, but because it is his own mode.” John Stuart Mill, Three Essays (Oxford: Oxford University Press, 1975), pp. 73, 74, 83.
[8] George Herbert Mead, Ağıl, Mənlik və Cəmiyyət (Çikaqo: Çikaqo Universiteti Mətbuatı, 1934-cü il)- George Herbert Mead, Mind, Self, and Society (Chicago:University of Chicago Press, 1934).
[9] Bu daxili dialoq M. M. Baxtin və onun yaradıcılığından istifadə edənlər tərəfindən araşdırılmışdır. Bax, Baxtinin, xüsusən Dostoyevskinin Poetikasının Problemləri, tərcümə edən şəxs Caryl Emerson (Minneapolis: Minnesota Universitetinin Mətbuatı, 1984-cü il). Həmçinin bax: Michael Holquist və Katerina Clark, Mixail Bakhtin (Cambridge, Mass.: Universitetinin Mətbuatı, 1984-cü il); və James Wertsch, Voices of the Mind (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991). This inner dialogicality has been explored by M. M. Bakhtin and those who have drawn on his work. See, of Bakhtin, especially Problems of Dostoyevsky’s Poetics, trans. Caryl Emerson (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984). See also Michael Holquist and Katerina Clark, Mikhail Bakhtin (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1984); and James Wertsch, Voices of the Mind (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991).
[10] Mövcud həmsöhbətlərimizdən kənarda bu “super ünvanlı” anlayışa görə səhifə 126 redaktəsi Caryl Emerson və Maykl Holquist tərəfindən aparılan (Austin: Texas Universitetinin Mətbuatı, 1986-cı il) Nitq Janrlarında və Digər Gecikmş Esselərdə Mixayil Baxtinin “Dilçilik, filologiya və humanitar elmlərdə mətn problemi” essesinə nəzər salın.
[11] Russo ilk məclisləri belə təsvir edir: “Hər kəs başqalarına baxmağa və özlərinə baxılmaq istəməyə başladı və ictimai hörmətin də bir qiyməti var idi. Ən yaxşı oxuyan və ya rəqs edən; ən gözəl, ən güclü, ən bacarıqlı və ya ən bəlağətli ən hörmətli oldu və bu, bərabərsizliyə və eyni zamanda pisliyə doğru ilk addım idi. Kişilər arasında bərabərsizliyin mənşəyi və əsasları haqqında diskurs (Paris: Granier-Flammarion, 1971), səh. 210.
[12] Məsələn, bax, Polşa hökuməti haqqında Mülahizələrdə o, Du contrat social (Paris: Garnier, 1962), s. 345; və həmçinin Lettre à D’Alembert sur les spectacles kitabındakı paralel keçid, Du contrat social, s. 224–25. Əsas prinsip ondan ibarət idi ki, ifaçılar və tamaşaçılar arasında ayrı-seçkilik olmamalıdır, hər şey hamı tərəfindən görülməlidir. “Bəs nəhayət, bu şouların obyektləri nə olacaq? Nə göstərəcəyik? Heç nə, istəsən. . . . Tamaşaçıları eynəklərə verin; onları özləri aktyor etmək; qoy hər kəs özünü başqalarında görüb sevsin ki, hamı daha yaxşı birləşsin”.
[13] Baxın: Hegel, The Fenomenology of Spirit, tərcümə A. V. Miller (Oksford: Oksford Universitetinin Mətbuatı, 1977-ci il), 4-cü fəsil.
Tərcümə etdi:Dr. Rəşad İlyasov
Bakı Beynəlxalq Multikulturalizm Mərkəzi
Analitika şöbəsinin müdiri
