Daha.az professor Çarlz Teylorun “Tanınma siyasəti” adlı elmi traktatının ikinci hissəsini təqdim edir.
Beləliklə, tanınma ilə bağlı mühakimə bizə iki səviyyədə məlum oldu; Birincisi, mənin və kimliyimizin formalaşması bizim üçün mühüm şəxslərlə davamlı dialoqda və mübarizədə olduğu şəxsi səviyyədə. İkincisi bərabər tanınma siyasətinin get-gedə daha böyük rol oynadığı ictimai sfera. Bəzi feminist nəzəriyyələr iki sfera arasındakı əlaqəni göstərməyə çalışmışdır[1].
Burada diqqəti ictimai sferaya cəmləmək və bərabər tanınma siyasətinin nə mənaya gəldiyini və nə mənaya gələ biləcəyini müəyyənləşdirmək istəyirəm.
Əslində, bərabər tanınma təsvir etdiyim iki əsas dəyişikliklə əlaqəli iki fərqli mənaya gəlir. Şərəf anlayışından ləyaqət anlayışına keçməklə universalizm siyasəti başladı və bu siyasət bütün vətəndaşların bərabər ləyaqətinin olması və nəticədə onların haq və hüquqlarının bərabərləşdirilməsini önə çəkidi. Nəyin bahasına olursa olsun, “birinci sinif” və “ikinci sinif” vətəndaş anlayışlarından qaçmaq lazımdır. Təbii olaraq, bu prinsiplə əsaslandırılan faktiki müfəssəl tədbirlər çox müxtəlif olub və çox zaman mübahisə doğurub.
Bəziləri üçün bərabərləşdirmə yalnız vətəndaş hüquqları və seçki hüquqlarına təsir göstərmiş, digərləri üçün isə onun təsiri sosial-iqtisadi sferaya qədər uzanmışdır. Yoxsulluq səbəbilə özünün vətəndaşlıq hüquqlarından maksimal dərəcədə yararlana bilməyən insanlar, bu baxışa əsasən, aşağı təbəqəyə aid edilmiş olur və bu da bərabərləşdirmənin tətbiq olunduğu bərpaedici tədbirlərin görülməsini zəruriləşdirir. Fərqli şərhlərin mövcudluğuna baxmayaraq, bərabər vətəndaşlıq prinsipi hamı tərəfindən qəbul edilmişdir. İndi hər bir mövqe, nə qədər irticaçı olmasından aslı olmayaraq, bu prinsipin tonları altında müdafiə olunur. Bu prinsipin ən sonuncu qələbəsi 1960-ci ildə ABŞ-da keçirilən vətəndaş hüquqları uğrunda hərəkat ilə qazanılmışdır. Qeyd etmək lazımdır ki, hətta cənub ştatlarında qaradərililərə səsvermə hüququnun verilməsinin əleyhinə olanlar belə, qeydiyyat zamanı seçici olmaq istəyənlərin “sınaq”lardan keçirilməsi kimi universalizmlə uyğunlaşan bəhanələr tapıblar.
Bunun əksinə olaraq, ikinci dəyişiklik, müasir kimlik anlayışının inkişaf etməsi, fərqlilik siyasətinin ortaya çıxmasına səbəb oldu. Əlbəttə ki, bunun universalist əsası da var və bu da ikisi arasında kəsişmə və birləşmələrə səbəb olur. Hərkəs özünün unikal kimliyinə görə tanınmalıdır. Ancaq tanınma burda başqa məna daşıyır. Bərabər ləyaqət siyasətində nəzərdə tutulan şey universal olaraq eyni mənanı daşıyır; eyni dərəcədə hüquqların tanınması və toxunulmazlıq hüquqlarının verilməsi. Fərqlilik siyasətində isə bizdən tələb olunan fərdin və ya qrupun unikal kimliyini və onları digərlərindən fərqləndirən xüsusiyyətləri tanımağımızdır. İdeya bundan ibarətdir ki, məhz bu fərqliliklər göz ardı və ört-basdır edilmiş, dominant və qrup kimliyi tərəfindən assimilyasiyaya uğramışdır. Və bu assimilasiya orijinallıq idealına qarşı törədilən “əsas günah”dır[2].
İndi tələbin əsasında universal bərabərlik prinsipi dayanır. Fərqlilik siyasətinin böyük hissəsini ayrı-seçkiliyin qınanması və ikinci dərəcəli vətandaşlıq anlayışından imtina edilməsi təşkil edir. Bu, universal bərabərlik prinsipinə ləyaqət siyasəti daxilində bir giriş nöqtəsi təqdim edir. Ancaq daxil olduqdan sonra, əgər belə demək olarsa, onun tələblərini həmin siyasətə assimilasiya etmək çətin olur. Çünki, həmin prinsip bizdən universal olaraq paylaşılmayan bir şeyi tanımağımızı və ona status verməyimizi tələb edir. Ya da, başqa cür desək, biz hər kəsə xas olanı tanımaqla, yalnız universal mövcud olanı – hər kəsin bir kimliyi var – lazımi şəkildə etirafı edirik. Universal tələb özünəməxsusluğun etirafını tətikləyir.
Fərqlilik siyasəti üzvi olaraq universal ləyaqət siyasətindən bizə çoxdan tanış olan və insanın sosial vəziyyətinin köhnə bir prinsipə kökündən yeni məna qazandırdığı dəyişikliklərdən birinin vasitəsilə meydana gəlir. Necə ki, insanların sosial-iqtisadi çətinliklər ilə şərtlənmə ideyası ikinci dərəcəli vətəndaş anlayışını dəyişdi və bu kateqoriyaya, məsələn, irsi kasıblıqdan xilas ola bilməyən insanlar daxil edilməyə başlanıldı. Eyni zamanda, burada kimlik anlayışı da mübadilə nəticəsində formalaşmışdır. Eləcə də bir o qədər də onun təhrifə uğrama ehtimalı anlayışı ikinci dərəcəli vətəndaşlıq anlayışının yeni bir formasını bizə təqdim edir.
İndiki halda olduğu kimi, sosial-iqtisadi yenidən müəyyənləşdirmə çox mübahisələrə səbəb olmuş sosial proqramları əsaslandırır. Bərabərlik statusunun tərifinin dəyişdirilməsi ilə razılaşmayanlar üçün müxtəlif gəlirlərin yenidən bölüşdürülməsi ilə bağlı proqramlar və əhalinin müəyyən hissəsinə təklif edilən xüsusi imkanlar yersiz favoritizmin bir forması kimi görünürdü.
Bənzər münaqişələr indiki günümüzdə fərqlilik siyasəti ətrafında yaranır. Universal ləyaqət siyasətinin ayrı-seçkiliyə yol verməmə formaları uğrunda mübarizə apardığı və vətəndaşların fərqli olduqlarına qarşı kifayət qədər “kor” olduğu halda, fərqlilik siyasəti çox vaxt ayrı-seçkilik etməməyi yenidən müəyyən edir və bizdən bu fərqləri diferensial rəftarın əsasına çevirməyi tələb edir. Beləliklə yerli özünüidarə tələbləri nəhayət razılaşdırılarsa, aborigen qruplarının üzvləri digər kanadalılar tərəfindən istifadə edilməyən müəyyən hüquq və səlahiyyətlərə sahib olacaqlar və müəyyən azlıqlar öz mədəni bütövlüyünü qorumaq üçün başqalarını xaric etmək hüququ əldə edəcəklər.
Həqiqi ləyaqət siyasətinin tərəfdarları üçün bu, ani dəyişiklik, xəyanət, onların dəyərli əsaslarının sadə inkarı kimi görünəbilər. Buna görə də vasitəçilik cəhdləri edilir ki, azlıqların yerləşdirilməsi üçün nəzərdə tutulan bu tədbirlərin bəziləri nəhayət ilkin ləyaqət əsasında necə əsaslandırıla bilər. Bu arqumentlər bir nöqtəyə qədər uğurlu olabilər. Məsələn, “fərqlilik-korluq”dan bəzi(aydın) ən açıq-aşkar uzaqlaşmalar keçmişdə əlverişsiz qruplardan olan insanlara universitetlərdə iş yerləri və yaxud məkanlar üçün rəqabət üstünlüyü imkanı verən əks ayrı-seçkilik tədbirləridir. Bu təcrübə ona görə əsaslandırılmışdır ki, tarixi ayrı-seçkilik əlverişsiz mübarizənin əlverişsiz olduğu bir model yaratmışdır. Əks ayrı-seçkilik, nəticədə oyun sahəsini düzəldəcək və köhnə “kor” qaydaların heç kimə zərər verməyəcək şəkildə yenidən qüvvəyə minməsinə imkan verəcək müvəqqəti tədbir kimi müdafiə olunur. Bu arqument faktiki əsası sağlam olduğu yerdə kifayət qədər tutarlı görünür. Lakin bu, indi fərqlilik zəminində irəli sürülən bəzi tədbirlərə haqq qazandırmayacaq, onların məqsədi bizi sonda “fərqli-koranə” sosial məkana qaytarmaq deyil, əksinə, fərqliliyi qorumaq və yalnız indi deyil, əbədi olaraq qorumaqdır. Axı, əgər biz kimliklə maraqlanırıqsa, onun heç vaxt itirilməməsi arzusundan daha qanuni nə ola bilər[3]?
Beləliklə, bir siyasətin digərindən qaynaqlanmasına baxmayaraq, bizim tanış olduğumuz əsas terminlərin tərifindəki dəyişikliklərdən biri ilə ikisi bir-birindən olduqca ciddi şəkildə fərqlənir. Ayrılığın bir əsası hər birinin tələb etdiyi həddən kənara çıxdıqda – bir halda müəyyən universal hüquqlar, digər tərəfdən isə xüsusi kimliyi – qəbul etməyimizi və dəyərin altında yatan intuisiyaları nəzərdən keçirdikdə daha aydın şəkildə ortaya çıxır.
Bərabər ləyaqət siyasəti bütün insanların eyni dərəcədə hörmətə layiq olması ideyasına əsaslanır. Bu, insanlarda hörmət tələb edən şeylər anlayışı ilə dəstəklənir, lakin biz bu “metafizik” fondan çəkinməyə çalışa bilərik. Kanta görə ləyaqət termininin istifadəsi bu ideyanın ən erkən təsirli təlqinlərindən biri olaraq bizdə hörmətə səbəb olan, həyatımızı prinsiplər vasitəsilə idarə edə bilən rasional varlıq statusumuz idi[4] Bənzər məqam budur ki, bu, o vaxtdan bəri bərabər ləyaqət intuisiyalarımız üçün əsas olmuşdur, baxmayaraq ki, onun təfərrüatlı tərifi artıq dəyişmişdir.
Beləliklə, burada dəyər olaraq seçilən məqam bütün insanların paylaşa bildiyi bir qabiliyyəti olan universal insan potensialıdır. Bu potensial, bir insanın yaratdığı hər şeydən daha çox, hər bir insanın hörmətə layiq olmasını təmin edən məqamdır. Həqiqətən də, potensialın əhəmiyyətinə dair hisslərimiz elə bir səviyyəyə çatır ki, biz bu müdafiəni hətta başlarına gələn bəzi şəraitdə öz potensialını normal şəkildə reallaşdırmaq iqtidarında olmayan insanlara – məsələn, əlillərə və ya komada olan insanlara da şamil edirik.
Fərqlilik siyasəti aspektindən biz onu da qeyd bilərik ki, universal potensial öz bazasında məhz birinin şəxsi kimliyinin, fərd kimi və həmçinin mədəniyyət kimi formalaşması və müəyyənləşməsi üçün bir meyardır: Bu potensiala hamıda bərabər hörmətlə yanaşılmalıdır. Lakin ən azı mədəniyyətlərarası kontekstdə son vaxtlar daha güclü tələb yaranıb: bu, əslində inkişaf etmiş mədəniyyətlərə eyni dərəcədə hörmətlə yanaşmaqdır. Avropa və ya ağ hökmranlığının tənqidi, digər mədəniyyətləri nəinki sıxışdırmaq, hətta qiymətləndirməmək üçün, onlar bu dəyərsizləşdirici mühakimələri yalnız faktiki olaraq səhv deyil, həm də bir növ əxlaqi cəhətdən yanlış hesab edtmişlər. Saul Bellounun “Zulular Tolstoyu yaradanda biz onu oxuyacağıq”[5] kimi məşhur ifadəni sitat gətirəndə, bu, təkcə Belloun faktiki olaraq Zulu mədəniyyətinin dəyərinə həssas olmadığı üçün deyil, Avropa təkəbbürünün əsas ifadəsi kimi qəbul edilir. Zulu mədəniyyəti, lakin tez-tez insan bərabərliyi prinsipində bir inkarı əks etdirdiyi üçün də görülür. Zuluların başqaları ilə eyni mədəniyyətin formalaşma potensialına malik olmasına baxmayaraq, burada başqalarından daha az dəyərli bir mədəniyyətə sahib ola bilmə ehtimalı əvvəldən istisna edilir. Hətta bu imkandan yararlanmaq belə insan bərabərliyini inkar etməkdir. Beləliklə, burada Belloun səhvi qiymətləndirmədə (bəlkə də həssas olmayan) xüsusi bir səhv deyil, əsas prinsipin inkarı olmuş olardı.
Bu daha güclü qınaq oyunda olduğu dərəcədə, bərabər tanınma tələbi potensial olaraq bütün insanların bərabər dəyərinin etirafından kənara çıxır və əslində bu potensialdan əldə etdiklərinin bərabər dəyərini əhatə edir. Bu, aşağıda nəzər salacağımız kimi ciddi problem yaradır.
Deməli, hər ikisi bərabər hörmət anlayışına əsaslanan bu iki siyasət üsulu bir-birinə ziddir. Birincisi, bərabər hörmət prinsipi bizdən insanlara fərq qoymayan şəkildə davranmağımızı tələb edir. İnsanların bu hörməti yerinə yetirmək üçün əmr olunduğu əsas intuisiya hamıda eyni olana diqqət yetirir. Digər tərəfdən, biz xüsusiliyi tanımalı və hətta inkişaf etdirməliyik.
Birincinin ikinciyə ünvanladığı qınaq, sadəcə olaraq, ayrı-seçkiliyə yol verməmək prinsipini pozmasıdır. İkincinin birinciyə etdiyi qınaq odur ki, o, insanları onlara uyğun olmayan homojen bir qəlibə salaraq kimliyi inkar edir.
Qəlibin özü neytral olsaydı, bu, kifayət qədər pis olardı, xüsusən də heç kimin qəlibi. Amma şikayət ümumiyyətlə daha da vüsət alır. İddia ondan ibarətdir ki, bərabər ləyaqət siyasətinin guya neytral görünən fərq-kor prinsipləri toplusu, əslində bir hegemon mədəniyyətin əksidir. Göründüyü kimi, yalnız azlıq və ya sıxışdırılmış mədəniyyətlər yad forma almağa məcbur edilir. Nəticə etibarı ilə, guya ədalətli və fərqliliyə kor olan cəmiyyət, təkcə anti-humanist deyil (kimlikləri sıxışdırdığı üçün), həm də incə və şüursuz bir şəkildə özü də çox ayrı-seçkilik yaradır[6]
Bu sonuncu hücum ən qəddar və ən üzücüdür. Bərabər ləyaqət liberalizmi, görünür, bəzi universal, fərqi gözdən qaçıran prinsiplərin olduğunu güman etməlidir. Onları hələ müəyyənləşdirməsək də, onların müəyyənləşdirilməsi layihəsi canlı və vacib olaraq qalır. Fərqli nəzəriyyələr irəli sürülə və bu mövzuda müzakirə apaırla bilər. Bizim dövrümüzdə bir sıra təkliflər edilmişdir. Lakin fərqli nəzəriyyələrin ortaq fərziyyəsi, belə bir nəzəriyyənin doğru olmasını diqtə edir.
Fərqlilik siyasətinin ən radikal formalarının irəli sürdüyü ittiham ondan ibarətdir ki, “kor” liberalizmlər özləri xüsusi mədəniyyətlərin əksidir. Narahatedici fikir isə ondan ibarətdir ki, bu qərəz təkcə indiyə qədər irəli sürülən bütün nəzəriyyələrin şərti zəifliyi olmaya bilər, belə bir liberalizmin ideyasının özü bir növ praqmatik ziddiyyət, universallıq kimi maskalanan konkretlik ola bilər.
İndi mən Qərb cəmiyyətlərində bu iki növ siyasətin yaranmasının bəzi mühüm mərhələlərinə nəzər salaraq, sakit və diqqətli şəkildə bu məsələlərin kökünə enməyə cəhd göstərmək istərdim. Mən əvvəlcə bərabər ləyaqət siyasətinə nəzər salacağam.
________
[1] Bu iki səviyyəni birləşdirən bir sıra amillər var, ancaq ola bilsin ki, sosial bərabərsizliklərin kökündə kişi və qadınların uşaqlıq dövründəki təlim və tərbiyəsinin durduğunu iddia edən psixoanalitik yönümlü feminizmə son illərdə xüsusi önəm verilib. Məsələn, bax, Nensi Çodorov, “Feminizm və Psixoanalitik Nəzəriyyə” (Nyu Heyven, Yel Universiteti mətbuatı, 1989) və Cessika Benyamin, “Sevgi bağları; Psixoanaliz, Feminizm və Dominantlıq problemi” (Nyu York; Penteon, 1988).
[2] Feminist nöqteyi-nəzərdən bu ittihama ən yaxşı nümunələrdən biri, Kerol Killiqanın Lourens Kolberqin əxlaqi inkşaf nəzəriyyəsini tənqid etməsidir. O, bu nəzəriyyədə insan inkişafında əxlaqi düşüncənin yalnız bir tərəfinə, xüsusilə qızlardan çox oğlanlarda üstünlük təşkil edən tərəfinə üstünlük verilməsini tənqid etmişdir. (Kembridc Mət. Harvard Universite, 1982).
[3] Will Kimlika, özünün çox maraqlı və ciddi mübahisəli kitabında Liberalizm, İcma və Mədəniyyət (Oxford: Clarendon Press, 1989), xüsusilə Kanadadakı aborigenlərin hüquqları ilə bağlı bir növ fərqlilik siyasəti üçün iddiasını ortaya qoymağa çalışır, lakin onun iddiaları liberal neytrallıq nəzəriyyəsi daxilində möhkəm əsaslara söykənir. O, müəyyən mədəni ehtiyaclar əsasında arqument irəli sürmək istəyir, yəni minimal olaraq, insanın öz yaxşı həyat konsepsiyasını müəyyən edə və davam etdirə biləcəyi ayrılmaz və zədələnməmiş mədəni dilə ehtiyac burada ön plana çıxır. Müəyyən şəraitdə, aztəminatlı əhali ilə, mədəniyyətin bütövlüyü onlara başqalarından daha çox resurs və ya hüquq verməmizi tələb edə bilər. Arqument (dəlil) yuxarıda qeyd etdiyim sosial-iqtisadi bərabərsizliklərlə bağlı irəli sürülən arqumentlə (dəlil ilə) kifayət qədər paraleldir. Lakin Kimlikanın maraqlı arqumenti (dəlili), Kanadadakı hind qrupları və ya fransızdilli kanadalılar tərəfindən irəli sürülən faktiki tələbləri geri qaytara bilmədiyi kontekstdə onların yaşamaq məqsədi ilə bağlıdır. Kymlikanın mülahizələri (bəlkə də) özlərini təzyiq altında bir mədəniyyətin içində tələyə düşən və onun içində çiçəklənə bilən və ya hamiya aid edilməyərək mövcud insanlar üçün etibarlıdır. Lakin bu, qeyri-müəyyən gələcək nəsillər vasitəsilə sağ qalmağı təmin etmək üçün nəzərdə tutulmuş tədbirlərə haqq qazandırmır. Bununla belə, aidiyyəti əhali üçün bu, təhlükə altında qalmaq deməkdir. Bizə yalnız fransız kanadalılar arasında “sağ qalma”nın tarixi rezonansı haqqında düşünmək lazımdır.
[4] Bax Kant, Grundlegung der Metaphysik der Sitten (Berlin: Gruyter, 1968; Berlin Akademiyasının nəşrinin təkrar nəşri), səh. 434.
[5] Mən bilmirəm ki, bu ifadə həqiqətən bu formada Saul Bellow yoxsa başqa şəxs tərəfindən deyilib. Mən bunu yalnız ona görə bildirirəm ki, o, geniş yayılmış münasibəti əks etdirir, əlbəttə ki, hekayənin ilk növbədə yüksək qiymətli olmasının səbəbi budur.
[6] Bu gün insan hər iki məzəmməti eşidir. Bəzi feminizm və multikulturalizm rejimləri kontekstində hegemon mədəniyyətin ayrı-seçkilik etdiyi iddiası daha geniş yayılmışdır. Sovetlər İttifaqında isə hegemon Böyük Rus mədəniyyətinə qarşı eyni qınaqla yanaşı, marksist-leninist kommunizmin hamıya, hətta Rusiyanın özünə də eyni dərəcədə yad bir məcburiyyət olmasından şikayətlər eşidilir. Bu baxışda, kommunist qəlibi həqiqətən heç kimin olmamışdır. Soljenitsın bu iddia ilə çıxış edib, lakin bu, günümüzdə ruslar tərəfindən çox müxtəlif inanclara malik olanlar tərəfindən səsləndirilir və onun metropoliten cəmiyyətinin kvazi-ayrılması nəticəsində parçalanmış imperiyanın qeyri-adi fenomeni ilə əlaqəsi vardır.
Tərcümə etdi: Dr. Rəşad İlyasov
Bakı Beynəlxalq Multikulturalizm Mərkəzi Analitika şöbəsinin müdiri
